Navegação – Mapa do site
Artigos

Resistências epistemológicas feministas: subjetivações emergentes como estéticas do existir*

Jenniffer Simpson

Resumo

Mais do que uma produção teórica que vise estabelecer pensamentos de resistência, é preciso questionar o pensamento com o qual reivindicamos direitos. Não basta entender as engenharias da subalternidade, é necessário desnormatizar os discursos hegemônicos para desejar algo diverso do que é oferecido como único meio de se aspirar à justiça. Este artigo visa discutir a pluralidade dos estudos feministas em relação dialógica com a ética foucaultina e com os estudos pós-coloniais. O intuito é acentuar a emergência da inventividade ao questionarmos o pensamento e os modos de subjetivações na reivindicação de direitos.

Topo da página

Texto integral

Introdução

  • * Agradeço à professora Maria Irene Ramalho pela leitura atenta deste texto e por me conceder a leitu (...)

1Parece que não há lugar para o novo. Parece que todas as respostas já foram dadas, sobretudo as que dizem respeito aos modos de agir, pensar e sentir. Os regimes normalizadores hegemônicos balizam não apenas os lugares, mas também as formas de movimentar-se nos espaços, compondo repertórios codificados de onde e como devemos estar. Colocar-se diante do desafio de questionar essas delimitações passa pela avaliação contínua das próprias subjetividades, buscando a abertura de outros contornos para a vida e para a prática da liberdade.

2Olhar para essa realidade é ir além da mera ênfase nas relações assimétricas de poder, mormente no quadro da procura de direitos e justiça; é, sobretudo, apreender fatos e processos diferentes dos que são habitualmente oferecidos como único caminho de aspirar à justiça. Trata-se de considerar a dimensão ética e estética dessa luta, a quem não basta reivindicar visibilidade – é preciso também questionar que tipo de visibilidade queremos (Miskolci, 2007).

3Essa questão passa pela redefinição da relação saber-poder-si que gera a reestruturação de possibilidades epistêmicas e subjetivas consideradas emergentes na dimensão feminina dentro do contexto biopolítico contemporâneo.

4Para refletir acerca dessa problemática, estabeleço um diálogo com os conceitos foucaultianos relativos à ética, resistência, subjetividade e estética do existir à luz de estudiosas do feminismo como Eleonora Oliveira, Donna Haraway, Joan Scott, Lila Abu-Lughod, Margareth Rago, Maria Irene Ramalho, Sandra Harding, Sueli Carneiro e Virgínia Vargas. O intuito é acentuar a emergência da inventividade ao questionarmos o pensamento e os modos de subjetivações na reivindicação de direitos.

5Na primeira parte deste artigo, faço uma breve incursão nos conceitos fundamentais acerca da ética foucaultiana: o conceito de moral, diferenciando o código moral da moralidade, e o conceito de ética como forma relacional, bem como seus quatro aspectos constituintes. Tal noção de ética tem como condição ontológica o exercício da liberdade, agregada ao problema da subjetividade, culminando no cuidado de si e na estética da existência como prática de resistência.

6Na segunda parte, discorro acerca dos processos de subjetivações emergentes, ancorando-me em teorias pós-coloniais em relação dialógica com os estudos feministas, destacando aspectos invisibilizados e contraditórios instituídos pelas narrativas dominantes.

7Na terceira parte, debruço-me sobre as questões epistemológicas e subjetivas da teoria crítica feminista que não apenas buscam resistir às técnicas de controle androcêntricas, mas que procuram, principalmente, pensar para além da hegemonia masculina, criando outro direito relacional que se expressa a partir de seu próprio perspectivismo. Tento demonstrar que essas discussões entram em consonância com o pensamento foucaultiano, desenvolvido especialmente nos seus últimos livros (História da sexualidade II e III e Hermenêutica do sujeito). Esta proposta está atrelada mais especificamente ao conceito de estética da existência, que perpassa o conceito de resistência como prática crítica das experiências nas relações de poder.

A questão da ética em Foucault

8Em sociedades cada vez mais complexas e fragmentadas, já não sabemos ao certo onde está o poder, pois ele não vem apenas de fora e de cima. É um poder que se apropriou da vida, que a controla por dentro, em sua dimensão mais íntima, pois não diz apenas o que se deve fazer, mas também o que se deve sentir e pensar, ou seja, atua como um formatador de subjetividades.

  • 1 Foucault apresenta o conceito de biopoder pela primeira vez no último capítulo, “Direito de morte e (...)
  • 2 O conceito foucaultiano de ética é detalhadamente concebido a partir do segundo volume da História (...)

9Como estratégia de fazer frente ao conceito de biopoder1 desenvolvido na sociedade de controle, Foucault (2006b) elabora o conceito de ética2 como uma relação entre os códigos morais (prescrições) e si mesmo, para dizer que é possível uma prática de liberdade desenhada subjetivamente nas fissuras dessa relação. Ou seja, há um espaço entre as prescrições de um código e a maneira de praticá-lo, e é justamente nesse “entre” que o indivíduo, além de agente moral, pode também se constituir como autor da ação.

10Além de diferenciar ética de moral, o autor propõe um sistema ético quádruplo constituído pelos seguintes elementos:

  1. determinação da substância ética – questiona qual parte de nós está mais implicada na postura ética, ou seja, pergunta qual é o objeto de reflexão moral;

  2. modos de sujeição – a maneira como o indivíduo justifica que está ligado ao código moral. Por exemplo: por pertencer a um grupo ou a uma tradição, ou por trata-se de uma ordem cosmológica ou de uma lei natural;

  3. elaboração do trabalho ético através de que meios o indivíduo torna-se sujeito ético? Por exemplo: a austeridade sexual pode ser praticada através de um longo trabalho de aprendizagem como um combate permanente ou, ainda, sob a forma de uma renúncia brusca e definitiva aos prazeres;

  4. teleologia – interroga aquilo a que se aspira ao se comportar de acordo com determinado código moral. Por exemplo, o almejado pode ser considerado tornar-se puro, livre, imortal – segundo alguns códigos morais religiosos –, ou ainda ser mestre de si mesmo.

11Assim, a ética foucaultiana pauta-se nas noções de curiosidade, reflexão e inventividade, seguindo-se um viés epistemológico que enfatiza e questiona as fronteiras demarcadas pelo conhecimento e pelo espaço, principalmente as que são apresentadas como necessárias, universais, obrigatórias. Propõe-se, dessa forma, uma estranheza com o próprio cotidiano, uma ontologia crítica e uma atitude em relação à realidade contemporânea. Esse conceito está intimamente atrelado à ideia de liberdade, pois “o que é ética, senão a prática da liberdade, a prática refletida da liberdade”. Isso leva Foucault a declarar que “a liberdade é a condição ontológica da ética” (Foucault, 2006b: 279).

12Pensar em uma liberdade ativa é uma tarefa difícil e, para alguns, impossível, assim como pensar na possibilidade de emancipação social. Porém, partindo-se do pressuposto de que não é um projeto impossível, pois os limites são mutáveis, e mesmo que ela nunca seja alcançada em sua integridade, sua noção serve como um projeto ético para guiar nossas ações. Essa liberdade é exercida através de uma prática refletida das verdades que nos são apresentadas, compondo uma prática de resistência por meio da experimentação de si. Essa experimentação de si, enquanto processo inovador, Foucault chamou de estética da existência, que configura a passagem do mundo determinado para o contexto indeterminado da liberdade. É nesse sentido de reavaliação do campo de possibilidades promovido pela prática da liberdade que a estética da existência se configura como mecanismo de resistência, sustentada no exercício reflexivo e contestador da realidade. Tal contestação recusa revoluções por meio comparativo de subjetividades, primando pelo modo criativo de manifestar-se.

Subjetivações feministas emergentes

13Ao também questionar sobre as formas hegemônicas de conhecimento, direito, poder e política vivenciadas nas sociedades capitalistas contemporâneas e no sistema mundial que as integra, Santos (2005) desenvolveu novos campos analíticos para mostrar como as várias formas de opressão geram também espaços para diálogos interculturais, para a autodeterminação e para a emancipação. Esse contramovimento hegemônico é exercido pelas subjetividades emergentes, caracterizadas pelas metáforas de fronteira, barroco e Sul. Quanto maior a intensidade e interiorização dessas metáforas, maior será a aproximação com o paradigma emergente.

14A vida na fronteira é uma constante definição e redefinição de seus limites. O ethos barroco, ativado pelo enfraquecimento do poder central e consequente carência de leis universais, constitui um metatopos privilegiado para o desenvolvimento da imaginação e da criatividade vivenciadas nas margens. Essa imaginação não consiste no planejamento do futuro, mas em distorções do próprio presente, um investimento no particular e no provisório, gerando heterotopias. O sul proporciona a desfamiliarização, tanto em relação ao Norte imperial, quanto ao Sul imperial, assumindo uma incompletude cultural que se faz pelo processo de desaprendizagem numa postura crítica e autorreflexiva. Essas metáforas compõem a hermenêutica diatópica, que consiste na disposição ao encontro através da interpelação radical da própria cultura, assumindo-a como incompleta e estruturada em saberes situados, a fim de estabelecer diálogos interculturais para se chegar diatopicamente à cultura do outro (Santos, 2005, 2009).

15Na contramão das regulações sociais, os processos emancipatórios efetuam uma deslocação radical dentro do mesmo lugar. Esse projeto heterotópico constitui-se por meio de uma retórica dialógica que forma novos sensos comuns emancipatórios. Desse modo, o paradigma emergente transforma o poder em autoridade partilhada; o direito despótico, em direito democrático; e o conhecimento regulação, em conhecimento emancipação. No entanto, para que isso ocorra, é necessário que as experimentações emancipatórias não sejam desvalorizadas a priori e que tenham condições de enriquecer sua relação com o mundo através das várias formas de experimentação social (Santos, 2005).

16Entretanto, vivemos em um mundo relacional arquitetado para que nada mude, ou melhor, para que mude de acordo com o esperado, haja vista a dificuldade de regularem-se composições subjetivas complexas e com alto grau de incerteza. Interferir nesse dilema é fazer-se ético, é exercitar-se como sujeito ativo que pratica sua liberdade, de maneira limitada, é claro, mas que, mesmo assim, busca incessantemente por linhas de fuga, por fissuras onde possa manifestar-se criativamente (Rago, 1998, 2008; Rago e Vieira, 2009).

17As subjetividades emergentes (individuais e coletivas) são as principais protagonistas da transição paradigmática epistemológica e prática na qual nos encontramos, pois buscam e concebem alternativas emancipatórias frente às forças paralisantes do poder hegemônico ocidental (Santos, 2009). Recusar, anular ou mesmo dizer que são impraticáveis tais subjetividades são estratégias da racionalidade ocidental androcêntrica indolente, que busca não ir além de suas próprias matrizes organizadoras (Santos, 2006). Movimentar-se contra essa estrutura opressora é uma experiência social emergente, um posicionamento ético, uma política de subjetivação que descentraliza o poder e multiplica as resistências. Não se trata, por conseguinte, de procurar qualquer centralidade única que exprima a tensão poder-resistência, mas de reconhecer, desde logo, a multiplicidade das lutas, que abrem para a pluralidade de poderes e daí para a diversidade das formas emancipatórias, contingentes e parciais (Laclau, 2011).

18Diante da ausência de brechas verdadeiramente emancipatórias na contemporaneidade, é preciso ativar as seguintes questões: como tomar posse de nossa própria potência de vida? Como assumir o que nos pertence? Esses questionamentos não mobilizam uma resposta, mas um campo de batalhas. A problematização das subjetividades emergentes traz à tona essa arena de forças e seus vetores múltiplos. Pensar a política de outro jeito, com espaço para um novo direito intersubjetivo na contemporaneidade, é um desafio encarado por muitas estudiosas do feminismo que recusam a reiteração da lógica de uma razão una (androcêntrica, heteronormativa e com outros atributos que compõem a regulação e o retorno do fascismo) e buscam compor uma ética com seus próprios instrumentos epistêmicos, práticos, subjetivos (Vargas, 1992; Scott, 1995; Braidotti,1998; Rago, 1998; Harding, 1993; hooks, 2000; Oyewùmí, 2005; Abu-Lughod, 2001; Haraway, 2009).

19Mais do que uma produção teórica que vise a estabelecer pensamentos de resistência e entender as engenharias da subalternidade, o estudo de contextos específicos possibilita-nos (re)descobrir práticas e apontar novas direções a propósito da condição da mulher na sociedade (Hall, 2003; Appadurai, 2004; Santos, 2005, 2009; Quijano, 2009). Apesar da preocupação em enfatizar as realidades peculiares das mulheres, pouco é sabido sobre as que não correspondem à atual representação feminina dominante (Vargas, 1992; hooks, 2000; Oyewùmí, 2005; Abu-Lughod, 2012). A precária visibilidade das demandas dessas mulheres não só suscita discussões a respeito da pouca importância dada ao tema (eventualmente, para destacar outras narrativas), como gera questionamentos sobre o porquê e o como transformar tais demandas em teoria (Scott, 1995; Harding, 1993).

20Muitos dos escritos feministas recentes dedicam-se ao reconhecimento da diferença por meio de parâmetros de individualização que consideram a política do lugar e os conhecimentos situados de aspectos culturais específicos das mulheres (Harding, 1993; hooks, 2000; Abu-Lughod, 2001).

21Entretanto, algumas reivindicações feministas, como, por exemplo, a luta pelo espaço público, desconsideram as realidades diversas de algumas mulheres (Lisboa, 2007; Miranda, 2010). Além de haver aquelas que permanecem intensamente ligadas à esfera doméstica como condição estrutural de sobrevivência, há também as que nunca tiveram a dimensão privada como prioridade, conforme acentua a investigadora e feminista negra Sueli Carneiro:

Quando vocês dizem que estão lutando para que as mulheres rompam o confinamento doméstico e saiam ao público, de que mulheres estão falando? Se nós nunca estivemos fechadas em casa: fomos escravas, amamentamos os filhos e as filhas dos patrões, fomos vendedoras ambulantes, prostitutas, fomos tudo, menos estivemos fechadas em casa. (Carneiro, 2003: 27)

22Em sentido semelhante, Abu-Lughod, ao ser questionada sobre o fato de as mulheres afegãs continuarem a usar o véu, responde: “esperávamos que, uma vez ‘livres’ do Talibã, elas iriam ‘retornar’ a camisetas curtas e jeans, ou tirar a poeira de seus trajes Chanel?” (2012: 456). Isso mostra a necessidade de uma revisão crítica da ideia de liberdade almejada (Ferreira, 2003). Diferentes mulheres manifestam desejos em processos de estruturação e reestruturação distintos. Por isso, a ideia de liberdade não pode ser considerada uma linha de chegada, semelhante à ideia de salvação, mas um ponto de partida, uma prática cotidiana que conjuga processos contraditórios, como os efeitos da paixão, da mágoa, da dor e da raiva. Há, pois, a necessidade de incorporar as emoções e as circunstâncias de vulnerabilidade como mais um fator constituinte de laços sociais e de projetos de vida que complexificam a noção de liberdade (Butler, 1990; Mendes, 2010). Mahmood pondera sobre essa questão:

O desejo pela liberdade e liberação é um desejo historicamente situado, cuja força motivacional não pode ser assumida a priori, mas precisa ser reconsiderada à luz de outros desejos, aspirações e capacidades inerentes a um sujeito culturalmente e historicamente localizado. (Mahmood apud Abu-Lughod, 2012: 464)

23Desse modo, para pensar a liberdade de maneira não essencializada, é necessário destacar aspectos invisibilizados e contraditórios pelas narrativas dominantes, que, paradoxalmente, também são reproduzidos por algumas correntes de pensamento feminista.

24Vale mencionar que é altamente contraditório e recorrente a resistência espelhar-se no alvo a ser combatido, ou seja, levar consigo o que recusa (Ribeiro, 2005). Assumir as armas e as estratégias do inimigo durante a guerra não é revolucionário, pois, mesmo ganhando a luta, conseguirá apenas mudar de lugar no esquema que produz e reproduz opressão. Nesse caso, trata-se de uma resistência restrita e incongruente, já que, fascinada e educada pelo biopoder, não assume o risco de desejar algo diverso do que é oferecido como único meio de aspirar por justiça (Quijano, 2009).

25Seria, então, a tolerância mútua uma saída solidária para as divergências e as incompreensões perante o outro? A essa questão, Ramalho (2004) responde enfaticamente: “Tolerância: não!”, visto que a tolerância mútua gera uma ambiguidade paradoxal, pois a condição de sua existência e manutenção é a não reciprocidade. Indissociável das relações de poder, o ato de tolerar só é concedido a quem estiver em posição de vantagem na relação de força e desde que a perturbação estranha não lhe seja ameaçadora. Além disso, quando se tolera alguém, assume-se que a pessoa está sendo tolerada apesar de alguma coisa e para alguma coisa. Assim, o “tolerante” fixa o lugar do outro numa margem de comiseração, buscando evitar conflitos desnecessários.

26Para quem está no outro lado da relação de poder, as perguntas que se fazem são: tolerar o quê? A arrogância alheia ou sua própria submissão? Desse ponto de vista, aceitar a tolerância é assumir suas desvantagens no jogo de poder, pois só as fraquezas são toleráveis. A força não é tolerável. A força chama para a briga, impõe-se. Portanto, não se trata de aumentar a tolerância (em relação às mulheres indígenas, negras, pobres, entre outras e outros), mas de desafiar essa arrogância e considerar as nossas próprias responsabilidades perante as formas de injustiça global (Braidotti, 1998; Abu-Lughod, 2012).

27Diante da impossibilidade da tolerância mútua, como ir ao encontro do outro sem imobilizá-lo? Como alternativa à prática paralisante da tolerância, a aposta recai sobre o trabalho de tradução como uma forma de privilegiar a diversidade linguística e cultural, fundando uma “comunidade-de-sentido” (Ramalho, 2004; Ribeiro, 2005; Santos, 2005).

28Caminhar em direção à “comunidade-de-sentido” e discutir a dimensão ética (estratégias) e estética (formas) na luta por justiça significa refletir os dilemas dos processos de subjetivação feminina para além da reivindicação por direitos, enfatizando-se a importância de questionar o tipo de visibilidade almejada.

Resistências epistemológicas feministas

29Conforme foi dito na seção anterior, os estudos críticos feministas expuseram conexões ocultas entre o privado e o público, permitindo que se observassem vínculos de poder antes desprezados nas tramas macro e micro das relações sociais. O reconhecimento dessa dimensão da desigualdade social, que pode atravessar diversas assimetrias de poder, acarretou vários modos de resistências epistemológicas, práticas e subjetivas, no sentido de tornar visível e inaceitável o que era considerado natural.

  • 3 No curso ministrado em 1970, no Collège de France, “A ordem do discurso”, Foucault (2004) mostra qu (...)

30Um dos primeiros pressupostos para iniciar a discussão sobre a epistemologia feminista é conceber a questão do sexo como um dos elementos indispensáveis para compreender a realidade atual. Desconsiderar essa noção é preservar a dominação dos interesses masculinos. Para Joan Scott (1995), o conceito de sexo é socialmente construído na trama das disputas de poder; trata-se de “uma forma primordial de significar as relações de poder, ou melhor, é um campo no seio do qual ou por meio do qual o poder é articulado” (Scott, 1995: 82). O discurso3 não está isento da marca do sexo, como acrescenta Scott. Logo, toda produção do conhecimento que se faz por meio de ferramentas discursivas está impregnada de tal noção, seja para aprisionar ou para emancipar.

31Nesse sentido, Sandra Harding (1993) sugere explicitamente que se deve “aprender a aceitar a instabilidade das categorias analíticas, encontrar nelas a desejada reflexão teórica sobre determinados aspetos da realidade política em que vivemos e pensamos” e, mais ainda, “usar as próprias instabilidades como recurso de pensamento e prática”. Desse modo, é inevitável levar em consideração a instabilidade dessas categorias, pois o próprio mundo é instável e está em constante transformação (ibidem).

32Em outro momento, Harding acentua que a primeira tarefa da teoria feminista foi não apenas estender os limites dos conhecimentos já existentes, mas, principalmente, pensar a partir de outras categorias, até então invisíveis ou desvalorizadas. A autora destaca que é preciso cuidado nessa tarefa para não repetir, desta vez em direção oposta, a opressão sofrida pelas mulheres, prestando atenção para não desvalorizar a experiência masculina. Assim, um dos papéis fundamentais da teoria feminista é pensar em alternativas próprias para os seus problemas e não usar as técnicas de controle das quais foram e, às vezes, continuam sendo reféns.

33Haraway (2009) chama a atenção para que não nos atenhamos à discussão com teorias patriarcais, pois, ao tomá-las como ponto de partida, se corre o risco de tentar justificar-se a partir de bases conceituais herméticas que dificultam o processo inovador da reflexão. Além disso, o risco torna-se ainda mais sutil pelo fato de considerar, sobretudo, as experiências de mulheres brancas, heterossexuais, ocidentais e de classe social elevada, o que pode acarretar a reprodução de relações desiguais entre as próprias mulheres.

34Nesse sentido, Adrianne Rich (apud Braidotti, 1998; Ramalho, 2012) elaborou o conceito de politics of location para pensar a estrutura de identidade a partir de contextos específicos, por meio de parâmetros de individualização que levem em consideração o lugar, a classe, a etnia, a nacionalidade, a idade, a preferência sexual. Esse conceito evita pensar em categorias amplas. Mais do que isso, ajuda a conceber as desigualdades de maneira aglutinada, pelo simples fato de estarmos inseridos em diversas categorias ao mesmo tempo. A combinação dessas múltiplas categorias, somadas à produção de subjetividades individuais, requer modos alternativos para se pensar em possibilidades de manifestar-se, evitando que se cometa uma generalização conceitual.

35Desse modo, a crítica feminista aponta para um aspecto em que o pensamento ocidental precisa ser revisto, ou seja, os estudos feministas têm contribuído com crítica à invisibilidade das relações assimétricas de sexo. Contribuem, sobretudo, para ampliar a perspectiva de como se vê e constrói o mundo e a si mesmo – fato que certamente gera desconfortos intelectuais e políticos, mas necessários para revermos as soluções até agora aceitas para os problemas com os quais nos deparamos. Portanto, quando nenhuma das alternativas nos convém, é necessária uma redefinição da relação saber-poder-si, que, por sua vez, provoca a reestruturação de possibilidades epistêmicas e subjetivas.

  • 4 Parrhesía é uma palavra grega que significa o franco falar, o falar corajosamente que assume riscos (...)
  • 5 O método arquegenealógico refere-se à combinação do método arqueológico (investiga verticalmente as (...)

36No uso da crítica como um instrumento para abertura do campo de possibilidade, Foucault (2010c) mostra como alguns dispositivos normalizadores, como a escola e a igreja, despotencializam práticas subjetivantes libertárias. Por exemplo, de entre os modos de subjetivação existentes no período helênico (estoicismo, epicurismo, cinismo, entre outros), o cristianismo apropriou-se de técnicas como a parrhesía,4 que consiste em falar a verdade, e transformou-a no ato de confessar-se, ou seja, a força motriz da ação, que antes partia do indivíduo e agora é gerada por jogos-verdades externos. Há uma diferença fundamental entre exame de consciência e confissão, pois o que deveria ser um movimento de criação libertária decompõe-se em submissão. Com isso, Foucault não pretende encontrar soluções para os nossos problemas em outro tempo e lugar, mas problematizar, através do método arquegenealógico,5 como os desdobramentos de um fato foram historicamente construídos e pautados numa dada racionalidade, porém não necessária, para, assim, potencializar o desafio da questão: “o que se pode jogar e como inventar um jogo?” (Foucault, 2006b: 247).

37Inventar um “novo jogo” passa pela crítica do que já existe. Nessa direção questionadora, Rago (2008) afirma que uma das principais críticas feministas contra a sociologia diz respeito às categorias de pensamento masculinas, que esta criou deixando de fora de suas análises a experiência social das mulheres ou observou através de perspectivas e conveniências sociais dominantes. Como estratégia para escapar dessas categorias excludentes, que produzem simultaneamente ausências e negações, os discursos feministas operam de forma a rever essas discrepâncias de poder no processo de desconstrução e reconstrução do conhecimento; eles problematizam o caráter aparentemente assexuado das relações sociais, dando visibilidade, no plano macro e micro, a essas relações de poder. Portanto, é a partir do momento em que os fenômenos são problematizados que eles produzem realidades intencionais ou, ao menos, deixam de ser campos cegos do que é considerado real. Esse exercício crítico torna-se fundamental para contrariar o duplo conformismo paralisante de não acreditarmos na existência de outro mundo, mas também não acreditarmos neste, fato que despotencializa nossa capacidade de ação (Zourabichvili, 2000).

38Diante da necessidade de reconhecer ou criar novas realidades, a partir do movimento de conectar o cotidiano às relações de dominação e de revelar estratégias foscas de controle, o feminismo preconiza uma postura ética de reflexão perante o que é considerado habitual, para, assim, escapar de fatalismos relacionais que dizem respeito ao modo de conceber a si mesmo, o outro e o mundo. Dessa forma, uma metodologia feminista é criada no sentido translato do termo, isto é, no modo como se olha para o real, para as interações; esse novo olhar parte de outra perspectiva, de uma historiografia feminina, como acentua Rago (1998), acarretando todo um modo de conhecer que traz impregnada uma feminilidade que está sendo revista e reconstruída. Diante disso, o modo como as mulheres enfrentam as suas múltiplas subordinações, articulam suas experiências de vida, subjetividade e percepções e se reposicionam como indivíduos ativos em direção a uma potencialidade emancipatória é uma forma de fortalecer seus saberes e garantir seus espaços nas decisões políticas (Vargas, 1992).

39Oliveira fala sobre os limites da ciência androcêntrica e apresenta uma opção de conhecer feminista que não reveste o jogo, mas amplia a discussão sobre as desigualdades.

A opção metodológica feminista que privilegia o cotidiano e a subjetividade está ancorada nas abordagens teóricas que reforçam a necessidade da reflexão hermenêutica crítica como estratégia analítica para transformar a ciência de um objeto estranho, distante de nossa vida, em algo familiar e próximo, com capacidade de nos comunicar suas falências e limites. Assim, os estudos feministas têm mostrado que o conhecimento é falível e a verdade é sempre aproximada e provisória, provocando uma das mais importantes crises de paradigmas do século XXI quando colocam no âmbito do conhecimento que as múltiplas inteligibilidades do real são impulsionadas por práticas sociais externas. (Oliveira, 2008: 236)

40No âmbito do desenvolvimento de uma epistemologia feminista, Oliveira (2008) pontua as principais contribuições do pensamento feminista à Sociologia, incluindo e destacando aspectos antes desprezados ou pouco valorizados.

Uma das mais importantes contribuições do feminismo às Ciências Sociais, mais precisamente às pesquisas, foi a construção de categorias de análise como o cotidiano, a vivência e a emoção: cotidiano para pensar o lócus onde aconteceram as relações pessoais, afetivas, de trabalho, de lazer e tantas outras; a vivência para pensar as diferentes experiências ao longo da vida das mulheres e dos homens que marcam o corpo e a sexualidade; a emoção como categoria negligenciada e obscurecida pelo positivismo, que torna possível uma consideração mais acurada e ideologicamente menos tendenciosa de como o conhecimento é e de como poderia ser construído. (Oliveira, 2008: 238, grifos da autora)

41A teoria feminista tem o cuidado de não revestir em roupas novas os velhos conceitos. Por isso, necessita pensar em novas bases conceituais que estejam atreladas às instabilidades cotidianas relacionais, e não à positividade científica. Desse modo, ir além das conjecturas da masculinidade hegemônica é afirmar um perspectivismo feminino através do constante experimento de olhar a si mesmas sem os pressupostos normalizantes androcêntricos e, a partir disso, construir novas relações consigo próprias e com a alteridade.

42Essas discussões entram em consonância com o pensamento foucaultiano, atreladas mais especificamente ao conceito de estética da existência, que perpassa o conceito de resistência. A resistência, como prática crítica das experiências nas relações de poder, aponta para o conceito de estética da existência, que concebe a estética não apenas como um produto alheio a nós, mas como uma existência, ou seja, pensa a própria vida como uma obra de arte. Foucault questiona o motivo de considerarmos objetos como algo dotado de critérios artísticos, mas não concebermos a nossa própria vida com tais dimensões estilísticas, e portanto, como uma forma passível de alterações que prima por um contorno belo. Logo, esse conceito enfatiza a necessidade de práticas criativas perante a própria vida, o que se faz por meio de resistência. Isso significa que estética da existência é uma prática ética voltada a abrir espaços de liberdade (criativos) dentro dos regimes de poder concretos em que vivemos. As “artes da existência” podem ser definidas como:

Práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente se fixam regras de condutas, como também procuram se transformar, modificar-se em seu singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo. (Foucault, 2006c: 293)

43Foucault enfatiza que a busca por modos criativos de vida é produzida por meio do cuidado de si. Entretanto, enfatizar, atualmente, o caráter individual do modo de viver, ou seja, o ocupar-se de si mesmo, “é interpretado de modo suspeito, como narcisismo, individualismo exacerbado, sinal de vaidade ou egoísmo, em oposição aos interesses públicos e ao bem comum” (Rago, 2008: 24). Contudo, Foucault lembra-nos de que a noção de engajamento político foi criada no século xix. Para desconvencermo-nos dos jogos de verdades que julgamos necessários, ele faz um retorno à Antiguidade grega e romana, dizendo que, nessa época, existia outro modo de viver, em que era enfatizado o caráter individual das condutas, o cuidado de si, pois apenas quem demonstrasse esse cuidado adequado teria condições de cuidar da pólis e dos bens comuns. No entanto, o cristianismo inverte a lógica da relação de autocuidado e associa a salvação à renúncia de si, à negação dos desejos. Segundo Rago e Vieira (2009), a prática de cuidar de si foi progressivamente incorporando outros significados, o que levou a negar os prazeres, ao invés de usá-los para obter uma forma estilizada de vida.

44Apesar de Foucault mostrar, por meio de uma descontinuidade histórica, que houve momentos em que os espaços de liberdade não só eram valorizados, como também incentivados, ele também destaca que as mulheres, assim como os escravos e estrangeiros, estavam fora dessa lógica. Nas palavras de Foucault:

As mulheres são adstritas, em geral [...], contudo, não é às mulheres que essa moral é endereçada; não são seus deveres, nem suas obrigações que são aí lembrados, justificados ou desenvolvidos. Trata-se de uma moral de homens: uma moral pensada, escrita, ensinada por homens e endereçada a homens, evidentemente, livres. (Foucault, 2009: 113)

45Desse modo, deparamo-nos com o óbvio mais uma vez: a lamentável constatação de que as mulheres foram treinadas a obedecer e a renunciar a si mesmas durante muito tempo. Apesar disso, é possível fazer uso da ideia foucaultiana de estética do existir para cogitar “devires revolucionários”, na expressão de Deleuze (apud Zourabichvili, 2000), pois as tensões relacionais são campos onde as subjetividades se movimentam com suas potências de liberdade e revolta e apontam para a urgência da compreensão diversa do sujeito, que se dá através da legitimação das diferenças, como bem enfatiza Foucault: “o ponto mais intenso das vidas, aquele em que se concentra sua energia, é bem ali onde elas se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam utilizar suas forças ou escapar de suas armadilhas” (2010a: 208). Portanto, é nesse momento de tensões, de desconfortos com a repetição de uma realidade já saturada e infértil, que a epistemologia dos estudos feministas se constrói por meio de resistências e devires subjetivos, utilizando o próprio cotidiano como recurso de pensamento e prática, compondo uma ética criativa que busca incessantemente por práticas de liberdade.

Inflexões

46Retomando as estudiosas abordadas neste ensaio, a epistemologia feminista revelou que todo o fenômeno social é sexualizado; incluiu o cotidiano, a vivência e a emoção em categorias explicativas de análise; relacionou identidade com instabilidade e movimento; questionou o mito político do chamado “nós”; rejeitou as matrizes binárias de dominação (público/privado, centro/periferia, natural/artificial, mente/corpo); renomeou situações de opressão às mulheres não apenas para ressignificar o fato, mas como luta política para tornar visível e inaceitável o que era considerado natural, construindo, assim, uma nova epistemologia através de argumentos e de uma historiografia que relevam suas próprias premissas. Nessa luta, Foucault contribui para clarificar os efeitos normalizantes das relações assimétricas de poder na construção da subjetividade, que regulam as condutas e restringem as práticas de liberdade.

47Ao buscar por uma alternativa ética para o nosso presente, Foucault recorre aos conceitos de ética e estética da existência da Antiguidade grega e romana, o que o faz conceber o sujeito como forma, e não como substância. Logo, o sujeito precisa ser constituído, fato que pressupõe a existência de um indivíduo ativo que requer uma prática experimental consigo próprio, além de atitudes de resistência contra o poder normalizador de subjetividades. Com isso, a questão ética está ativada, pois perpassa o problema da liberdade, implicando uma constante vigilância das verdades que são ditas necessárias. Assim, a estética da existência compreende o trabalho de elaboração de si, num exercício criativo de conceber formas inéditas à própria vida.

48A liberdade e a ética são questões comuns à teoria feminista e ao pensamento de Foucault, pois ambas questionam os silenciamentos de práticas, conhecimentos e subjetividades. Foucault problematizou as teorias totalizantes sobre o sujeito que aprisionavam as identidades. A teoria crítica feminista não apenas denuncia a ideia de sujeito universal, como ainda delata os mecanismos de ocultamento da opressão patriarcal, ou seja, problematiza a categoria de sujeito a partir da relação androcêntrica, que desconsidera inúmeras experiências femininas, especialmente as que dizem respeito a práticas de resistências e processos de subjetivações emergentes que estão fora da lógica dominante atual. A epistemologia feminista particulariza e diz de onde fala; compreende que o conhecimento é sempre situado, específico, atuando contra a objetividade e a neutralidade. Para isso, inclui o papel das emoções, do cotidiano e do corpo na concepção do conhecimento científico. Portanto, a proposta foucaultiana de estética da existência ganha novos elementos com os alertas dos estudos feministas, que incluíram a politização de “pormenores” relacionais para refletir os dilemas da subjetividade e da ética na sociedade contemporânea.

49Para Foucault (2010b), a subjetividade é entendida como individuações autoimpostas ou impostas pelo biopoder. Eu, por minha vez, diria que também há frequentemente uma composição, desequilibrada, desses dois movimentos e que a luta, característica principalmente das subjetividades emergentes, consiste em potencializar o aspecto autoindividualizante da subjetivação, mesmo sabendo que isso não ocorre de maneira isolada e não desconsidera as influências culturais e históricas.

50A difícil e inconclusa prática de recusar as reduções subjetivas geradas pelas atuais engenharias de subalternização causa perturbação nos repertórios decodificadores que têm a finalidade de reiterar o que já existe. Admitir e provocar desconhecimento diante de intensidades que nos afetam seria acionar rebeliões nonsense, estar atento e sensível a si mesmo e não articular automaticamente ligações já balizadas entre circunstâncias e modos de operar, ou seja, seria questionar-se sobre as relações aparentemente necessárias e cognoscíveis que configuram modos de ser, de maneira a não sustentar os dispositivos que criam linguagens, sentimentos, papéis e identidades dominantes. Repensar os estrangulamentos biopolíticos contemporâneos passa, então, pela ativação da potência crítica que busca a beleza do inusitado, gera interrupções, pausas reflexivas, para que surjam subjetividades singulares-virtuais, emergentes.

Topo da página

Bibliografia

Abu-Lughod, Lila (2001), “Writing Against Culture” [ed. orig.: 1991], in Richard G. Fox (org.), Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, NM: School of American Research Press, 137-162.

Abu-Lughod, Lila (2012), “As mulheres muçulmanas precisam realmente de salvação? Reflexões antropológicas sobre o relativismo cultural e seus Outros” [ed. orig.: 2001], Revista de Estudos Feministas, 20(2), 451-470.

Appadurai, Arjun (2004), Dimensões culturais da globalização. Lisboa: Teorema.

Butler, Judith (1990), Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

Braidotti, Rosi (1998), “A diferença sexual e o controverso conceito de cidadania europeia”, Revista Critica de Ciências Sociais, 50, 73-81.

Carneiro, Sueli (2003), “Mulheres em Movimento”, Estudos Avançados, 17, 7-31.

Ferreira, Virgínia (2003), “Teorias das diferenças entre os sexos – A definição das mulheres e dos homens como coletivos sociais”, Relações Sociais de Sexo e Segregação do Emprego: Uma Análise da Feminização dos Escritórios em Portugal. Tese de Doutoramento apresentada à Faculdade de Economia da Coimbra, 25-155.

Foucault, Michel (2004), A ordem do discurso [ed. orig.: 1970]. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo: Edições Loyola.

Foucault, Michel (2006a),Foucault” [ed. orig.: 1984], in Manoel Barros Motta (org.), Ditos e Escritos V: Ética, sexualidade, política. Tradução de Elisa Monteiro e Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 234-240 [2.ª ed.].

Foucault, Michel (2006b), “A ética do cuidado de si como prática da liberdade” [ed. orig.: 1984], in Manoel Barros Motta (org.), Ditos e Escritos V: Ética, sexualidade, política. Tradução de Elisa Monteiro e Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 265-287 [2.ª ed.].

Foucault, Michel (2006c), “Uma estética da existência” [ed. orig.: 1984], in Manoel Barros Motta (org.), Ditos e Escritos V: Ética, sexualidade, política. Tradução de Elisa Monteiro e Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 288-294 [2.ª ed.].

Foucault, Michel (2007a), História da sexualidade I: A vontade de saber [ed. orig.: 1976]. Tradução de Maria Thereza C. Albuquerque e José Augusto G. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal [18.ª ed.].

Foucault, Michel (2007b), História da sexualidade 3: O cuidado de si [ed. orig.: 1982]. Tradução de Maria Thereza C. Albuquerque. Revisão técnica de José Augusto G. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal [9.ª ed.].

Foucault, Michel (2009), História da sexualidade 2: O uso dos prazeres [ed. orig.: 1982]. Tradução de Maria Thereza C. Albuquerque. Revisão técnica de José Augusto G. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal [13.ª ed.].

Foucault, Michel (2010a), “A vida dos homes infames” [ed. orig.: 1977], in Manoel Barros Motta (org.), Ditos e Escritos V: Ética, sexualidade, política. Tradução de Elisa Monteiro e Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 202-222 [2ª ed.].

Foucault, Michel (2010b), A hermenêutica do sujeito [ed. orig.: 1982]. Tradução de Márcio Alves Fonseca e Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes [3.ª ed.].

Foucault, Michel (2010c), A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II [ed. orig.: 2009]. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes.

Hall, Stuart (2003). Da diáspora – Identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG.

Harding, Sandra (1993), “A instabilidade das categorias analíticas na teoria feminista” [ed. orig.: 1984], Revista Estudos Feministas, 1(1),7-31.

Haraway, Donna (2009), “Manifesto ciborgue – ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX”, in Hari Kunzru e Tomaz Tadeu (orgs.), Antropologia do ciborgue: as vertentes do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 33-104.

hooks, bell (2000), “Changing Perspectives on Power” [ed. orig.: 1984], in Feminist Theory: From Margin to Center. Cambridge, MA: South End Press, 84-95.

Laclau, Ernesto (2011), Emancipação e diferença. Rio de Janeiro: EdUERJ.

Lisboa, T. K. (2007), “Fluxos migratórios de mulheres para o trabalho reprodutivo: a globalização da assistência”, Estudos Feministas, 15(3), 805-821.

Mendes, José Manuel (2010), “Pessoas sem voz, redes indizíveis e grupos descartáveis: os limites da teoria do actor-rede”, Análise Social, 196, 447-465.

Miranda, Joana (2010), Mulheres imigrantes em Portugal: Memória, dificuldade de integração e projectos de vida. Estudos Observatório da Imigração, 35. Lisboa: ACIDI.

Miskolci, Richard (2007), “Pânicos morais e controle social: reflexões sobre o casamento gay”, Cadernos Pagu, 28, janeiro-junho, 101-128.

Oliveira, Eleonora Menicuci (2008), “O feminismo desconstruindo o conhecimento”, Revista de Estudos Feministas, 16, 219-244.

Oyewùmí, Oyèrónké (2005), “Visualizing the Body. Western Theories and African Subjects”, in Oyèrónké Oyewùmí (org.), African Gender Studies. A Reader. New York: Palgrave, 137-151.

Quijano, Anibal (2009), “Colonialidade do poder e classificação social”, in Boaventura de Sousa Santos; Maria Paula Meneses (orgs.), Epistemologias do Sul. Coimbra: Edições Almedina, 135-197.

Rago, Margareth (1998), “Epistemologia feminista, gênero e história”, in Joana Pedro e Miriam Grossi (orgs.), Masculino, feminino, plural. Florianópolis: Ed. Mulheres, 25-37.

Rago, Margareth (2008), “Práticas feministas em novos modos de subjetivação”, Maracanan Revista do Programa de Pós Graduação em História da UFRJ, IV, 13-35.

Rago, Margareth; Vieira, Priscila Piazentini (2009), “Foucault, criações libertárias e práticas parresiastas”, Caminhos da História (UNIMONTES), 14, 43-58.

Ramalho, Maria Irene (2004), “Tolerância – não!”, Revista de História das Ideias, 25, 13-26.

Ramalho, Maria Irene (2012), “O feminismo como filosofia: introdução ao pensamento de Rosi Braidotti” (no prelo).

Ribeiro, António de Sousa (2005), “A retórica dos limites. Notas sobre o conceito de fronteira”, in Boaventura de Sousa Santos (org.), A globalização e as ciências sociais. São Paulo: Cortez, 81-115.

Santos, Boaventura de Sousa (2005), A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. Porto: Afrontamento.

Santos, Boaventura de Sousa (2006), A gramática do tempo: para uma nova cultura política. Porto: Afrontamento.

Santos, Boaventura de Sousa (2009), “Para além do Pensamento Abissal: das linhas globais a uma ecologia dos saberes”, in Boaventura de Sousa Santos; Maria Paula Meneses (orgs.), Epistemologias do Sul. Coimbra: Edições Almedina, 13-45.

Scott, Joan. (1995), “Gênero: Uma categoria útil de análise histórica”, Educação e Realidade: Gênero e Educação, 20(2), 71-99.

Vargas, Virginia (1992), Como cambiar el mundo sin perdernos. El movimiento de mujeres en Peru y America Latina. Lima: Flora Tristán.

Zourabichvili, F. (2000), “Deleuze e o Possível”, in E. Alliez (org.), Gilles Deleuze: uma vida filosófica. São Paulo: Editora 34, 48-71.

Topo da página

Notas

* Agradeço à professora Maria Irene Ramalho pela leitura atenta deste texto e por me conceder a leitura de seu artigo, no prelo, “O feminismo como filosofia: introdução ao pensamento de Rosi Braidotti”. Responsabilizo-me por todos os problemas que possivelmente permaneçam.

1 Foucault apresenta o conceito de biopoder pela primeira vez no último capítulo, “Direito de morte e poder sobre a vida”, do primeiro volume da História da Sexualidade, A vontade de saber. Em seguida, o autor desenvolve o conceito de biopoder, bem como o de biopolítica, no curso “Em defesa da sociedade” e nos livros O nascimento da biopolítica e em O governo de si e dos outros. Foucault elabora o conceito de biopoder a partir da análise do livro Leviatã, de Hobbes, que investigou a soberania na Idade Média, quando o Estado era representado pelo soberano, que exercia o poder central sobre a vida de seus súditos através do direito de matá-los. Na sociedade contemporânea, o poder sobre a vida não é mais exercido por meio do poder sobre a morte, mas sim através do poder da vida pela vida, ou seja, a regulação ocorre de forma indireta, mas não menos agressiva, fazendo uso da vida para se controlar a si própria. Dessa maneira, o poder deixou de ser praticado apenas no indivíduo, para ser praticado também na população, como uma forma econômica de alcançar maior controle. Justificam-se, com isso, os discursos que buscam controlar a saúde, a higiene, a sexualidade, a natalidade, a longevidade, a “raça” (Foucault, 2006a, 2006b, 2006c, 2007a, 2007b).

2 O conceito foucaultiano de ética é detalhadamente concebido a partir do segundo volume da História da sexualidade 2: o uso dos prazeres (2009).

3 No curso ministrado em 1970, no Collège de France, “A ordem do discurso”, Foucault (2004) mostra que o discurso não funciona apenas como um instrumento para manifestar-se, mas é o próprio objeto de poder. Como tal, é possível exercê-lo seguindo suas regras ou contrariando-as. Práticas de inversão, descontinuidade, especificidade e exterioridade do enunciado em relação ao contexto contribuem tanto para reiterar quanto para questionar e recusar a localidade e o funcionamento das engenharias do poder que são arquitetadas através de interesses discursivamente construídos.

4 Parrhesía é uma palavra grega que significa o franco falar, o falar corajosamente que assume riscos e que pode se dar em contextos públicos e privados. Opõe-se à retórica e à lisonja (Foucault, 2010c).

5 O método arquegenealógico refere-se à combinação do método arqueológico (investiga verticalmente as práticas discursivas e não discursivas da relação ser-saber, com o objetivo de examinar como o indivíduo se constitui como sujeito do conhecimento) com o método genealógico (criado por Nietzsche, que analisa horizontalmente, de modo descontínuo ou não, a relação ser-poder; problematiza como se constitui o sujeito que atua sobre o outro). Em ambos os casos, a análise é sempre discursiva, examina os jogos de verdade. A arquegenealogia, característica peculiar do “terceiro Foucault”, pesquisa tanto no sentido vertical quanto no horizontal a relação ser-consigo e questiona como o indivíduo se constitui como sujeito moral (Foucault, 2009).

Topo da página

Para citar este artigo

Referência eletrónica

Jenniffer Simpson, « Resistências epistemológicas feministas: subjetivações emergentes como estéticas do existir », e-cadernos ces [Online], 18 | 2012, colocado online no dia 01 Dezembro 2012, consultado a 21 Novembro 2017. URL : http://eces.revues.org/1516 ; DOI : 10.4000/eces.1516

Topo da página

Autor/a

Jenniffer Simpson

Doutoranda em Sociologia pela Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra. Desenvolve atualmente uma tese acerca das formas e estratégias de sobrevivência mobilizadas por mulheres indígenas artesãs. Os seus interesses de investigação mais recentes centram-se nas temáticas de estudos feministas, biopolítica e movimentos sociais.
simpson.jenniffer@gmail.com

Topo da página

Direitos de autor

Licença Creative Commons CC BY 4.0

Topo da página
  • Logo Centro de Estudos Sociais
  • Logo Universidade de Coimbra
  • Logo Universidade de Coimbra - Património Mundial em 2013
  • Logo Compete 2020
  • Logo Portugal 2020
  • Logo Fundos Europeus Estruturais e de Investimento
  • Logo Fundação para a Ciência e a Tecnologia
  • Les cahiers de Revues.org